Filozofia indyjska. Recepcja i wpływ na świadomość.

 ~~*~~

Filozofia indyjska i jej recepcja 

oraz miejsce w historii myśli ludzkiej

(podsumowanie)

            Światopogląd indyjski – bo nie chcę uparcie nazywać całości filozofią – skupia się na rozbudowanej koncepcji metafizycznej i kosmologicznej, która w toku ewolucji przybrała swój ostateczny kształt, znany po dziś dzień. W takim tez kształcie – różnych przekształceń wedanty – oddziałuje także na Zachodzie od XVIIIw. 

            Tworzone w epoce romantyzmu filozofie Europy, zostały przecież ukształtowane z wielkimi wpływami filozofii indyjskiej: o bezosobowym absolucie, jako sile aktywnej w życiu i jaźni człowieka, a przede wszystkim o iluzji, jaką jest świat materialny i wszelkich naszych zależnościach od materii. To z pewnością poszerzyło europejski sposób rozumowania, będąc zarazem przyczyną uwikłania „nas” w pewien podskórny pesymizm, co do działań na rzecz „ducha” i jeszcze większą dualność świata materii i ducha. Materii, która nie tyle jest złudzeniem, co stała się więzieniem, nieuchronną istotą życia. Domem bez okien. I jak w platońskiej jaskini – bez wiedzy o tym, że te okna można wstawić.

            W takim pozornym dualizmie rzeczy – myśli indyjskiej i europejskiej – tkwi według mnie siła. Siła wypływająca z umiejętności syntezy oraz wydobywania z różnic wiedzy na temat sposobu funkcjonowania własnego umysłu. Bo właśnie takie korzyści płyną z poznania filozofii – każdej z kultur. Poszerza nasz sposób rozumowania i, co najważniejsze, pokazuje miejsca, które zostały wplątane w schematy. 

            Nie sposób bowiem ukryć, że zachodnie rozumowanie rozwijało naszą rodzimą kulturę od zarania dziejów. Filozofia polska była przeważnie bardzo schematyczna i niewiele własnych tworów wydała na świat. A jednak zawsze miała pewną ukrytą dążność do łączenia innych doktryn i dostrzegania w nich podobieństw oraz różnic. Myślę, że naszym atutem jest umiejętność patrzenia na rzeczy z dystansu – i chodzi mi tylko i wyłącznie o sposób rozumowania filozoficzny. Bowiem jesteśmy „na środku” nie tylko geograficznie, ale i mentalnie oraz nie możemy nazwać się Zachodem i gonić w jego kierunku, bo jak widać – to nie przynosi pożądanych rezultatów; ani nie możemy nazwać się Wschodem, bo do Wschodu nam daleko i można wnosić, że jego siła tkwi szczególnie w duchowości, nie zaś w rozwoju materialnym przyszłości (nie jest zatem możliwością na drodze urealniania duchowości).

            Ów rozwój polskiego filozofowania (i filozofowania w ogóle) widzę w pielęgnowaniu niezależności myśli, chęci i odwagi wykraczania poza schematy, badania nowych dróg i poszerzania własnej świadomości tak, by ująć nią coraz to większe obszary – od materialno-fizycznych, przez psychiczne, po duchowe – i każdy z tych obszarów traktować z takim samym dystansem i krytycyzmem, aby iść tylko za prawdą potwierdzaną przez swoje doświadczenie wewnętrzne.

 ~~*~~

Filozofia indyjska. Sikhizm.

Sikhizm

            Indie od zawsze narażone były na wpływy zewnętrzne, a także najazdy i podbicia. Jednak dzięki wrodzonym zdolnościom Hindusów do asymilacji, religia i filozofia rodzima nigdy nie została zapomniana. Wręcz przeciwnie – dążono do jej syntezy z wiarą najeźdźców. W przypadku muzułmanów, którzy od VIIw. przebywali na terenach Indii – najpierw byli to kupcy arabscy, hindusi doświadczyli wielkiego ucisku. Pierwszy podbój muzułmański przypada na Xw i wtedy siłą próbowano Hindusów nawracać na Islam. Udało się to tylko w przypadku Pendżabu i Bengalu.

            Tym sposobem na terenach północnych Indii rozwinęło się państwo rządzone przez Wielkich Mogołów – potomków Dżingis-chana. Jeden z cesarzy - Dżalal ad-Din Muhammad Akbar – przyczynił się do wzrostu tolerancji religijnej i społecznej w kraju.

           

Dzięki temu w XVw w Pendżabie mogła rozkwitnąć nowa religia zwana sikhizmem. Stanowiła ona połączenie hinduizmu i islamu, głosząc równość wszystkich wyznań, a także ludzi.

            Założycielem sikhizmu był Guru Nanak.

            Cała religia opiera się na postaci guru, osoby mającej bezpośredni kontakt z Bogiem. Po Nanaku przybyło jeszcze dziewięciu guru. Każdy z nich miał swój wkład w tworzenie świętej księgi wyznawców - Sri Guru Granth Sahib, nazywana też Adi Granth – Pani Księga. Sikhowie uznają ją za jedenastego guru. Księga składa się z aforyzmów, hymnów i pieśni oraz przeznaczona jest do śpiewu. To zbliża ją nie tylko do odbioru Koranu, ale też Wed, pisanych poetyckim językiem, z wiarą w wielką moc Słowa.

            Sikhizm głosi wolność i równość wszystkich obywateli, co było szczególnie ważne dla podzielonych od wieków na kasty Hindusów, którzy chętnie przechodzili na to wyznanie. Nastąpiło także równouprawnienie kobiet, mogących sprawować funkcje religijne i społeczne na równi z mężczyznami. Złota Świątynia w Amritsarze, sanktuarium, posiada wejścia z każdej strony świata i została zbudowana na niskim poziomie, na znak, że każdy może w niej przebywać niezależnie od klasy społecznej oraz wszystkim dostępne jest zbawienie i kontakt z Bogiem.

            Ów kontakt mógł człowiek uzyskać zarówno poprzez medytację, jak i pokorne służenie Jedynemu Bogu. Sikhizm jest bowiem monoteistycznym systemem, który uznaje istnienie najwyższego Boga, posiadającego niezliczoną liczbę aspektów i imion. Oddanie Bogu, wielkiemu Guru, w życiu sikhów oznaczało – oprócz kontemplacji nad Panią Księgą – etyczne postępowanie i przestrzeganie zasad równości, które wprowadził Guru Nanak w bardzo zhierarchizowane społeczeństwo indyjskie.

  

KHANDA - symbol sikhizmu: człowiek zarazem jako żołnierz i święty (środkowy miecz), wieczność Boga i równość płci i kast (kolisty czakkar), niezależność polityczna oraz duchowa (dwa sztylety).

Filozofia indyjska. Wedanta.

Wedanta

            Wedanta to ostatni z ortodoksyjnych systemów filozoficznych Indii i religii hinduskiej. Nazywana bywa też uttara mimansa – późniejsza mimansa, ponieważ stanowiła pełnię naturalnego rozwoju mimansy, szczególnie poprzez wpływ nauczyciela Kumarili. Mimansa zajmowała się wykładaniem i tłumaczeniem tradycji Wedy, wedanta natomiast oznacza „koniec, kres wed” – ostateczną naukę, jaką można wywieźć ze staroindyjskich pism. 

            Na kanon wedanty składają się:

-                 Upaniszady -  najważniejsze myśli wyodrębnione z Wed;

-                 Bhagawadgita - część eposu heroicznego Mahabharaty, kazanie Kryszny (wcielenia Wisznu);

-                 Brahmasutry/Wedantasutry autorstwa Bradajarany – są podstawą systemu, składają się na 555 sutr na temat Brahmana.

Nauki wedanty ukształtowały cechy intelektualne hinduizmu współczesnego, a także jego recepcji na zachodzie. Najwięksi nauczyciele i mistrzowie mistyki, filozofowie (Wiwekananda, Aurobindo Ghose, Radhakrishnan) to wyznawcy wedanty. System w sposób systematyczny i logiczny wykłada najbardziej mistyczne, duchowe i niepodważalne koncepcje, obecne w każdym systemie i nurcie religii i filozofii indyjskich.

Dzieło Bradajarany, choć uznawane za fundament wedanty, przez trudność w odbiorze, było czynnikiem wielu podziałów i odłamów nauki – na monistyczne lub pluralistyczne.

Rozkwit i swoją klasyczną postać, wedanta zawdzięcza Siankarze, siwaickemu braminowi z południowych Indii, który napisał komentarze do Brahmasutr. Dążył do syntezy myśli wedyjskiej i jej filozofii oraz pogodzenia wielu paradoksów. Zastosował w tym celu teorię buddyjską o podwójnym wzorcu prawdy.

            Siankara stworzył więc w VIIIw. klasyczną wedantę – adwajtę (niedwoistość), uznawaną za filozofię wieczystą, uniwersalną prawdę dostępną każdemu człowiekowi. Brahman uznawany za realną istność, atman, za prawdziwą naturę ludzi, maja – iluzję materii, przyczyny złudzeń i odsuwania się od źródła istnienia.

           

            Kolejnym odłamem wedanty, w XIIw, była bardziej religijna wiśisztadwajta, założona przez teologa Ramanudźę. Utożsamiał on Brahmana z Wisznu, nadając mu cechy osobowego Boga, któremu poddanie się, lub poddanie mu duszy, oznaczało zbawienie. Odrzucił także pogląd Siankary o nierzeczywistości materii. Rzeczywistość była jedna, o trzech aspektach: Brahmy, materii i dusz.

            XIII wiek wypełniła natomiast dwajta Madhwy Anandatirthy. Rozwinął koncepcję Ramanudźy dotyczącą trzech aspektów rzeczywistości, które według niego były odrębnymi istnościami. Odszedł w taki sposób od monizmu.

            Późne średniowiecze wydało z kolei trzy odłamy wedanty:

-                   Dwajtadwajta (dualistyczny monizm) Nimbarki. Najwyższym istnieniem jest Brahman i oddanie się mu, roztopienie w nim. Wszystko, co powstaje z Brahmana to tak naprawdę jego emanacja – z jednej strony jesteśmy więc tym samym, co ON, z drugiej czymś zupełnie innym.

-                   Śuddhadwajta (czysty monizm) Wallabhy, XIV i XV w. Brahman jest absolutny, a rzeczywistość, jako jego emanacja, przejaw, jest realna. To też oczywiście natura każdej duszy, żeby zaś do niej dotrzeć, należy oddać się z zaufaniem Najwyższej istności.

-                   Aćinta Bhedabheda Ćajtanji Mahaprabhy, XVIw. Skupił się on na religijnej, pobożnej relacji Brahmana z duszą, której jest bezpośrednim źródłem.

Jak widzimy, wedanta krążyła wokół tej samej myśli i choć powstało jej tyle odłamów, każdy zawiera w sobie ziarno uniwersalnej prawdy, został jedynie inaczej opisany.

            Ostateczną postać wedanty można streścić następująco: istnieje wszechobecny Brahman, którego zarazem największą tajemnicą jest jego osobowa strona (jako Ojca, Wisznu etc), wobec której dusze winny pozostać pokorne i pobożne, zbliżać się do niego dzięki moralnym uczynkom i godnemu życiu. Owe dusze są jednocześnie emanacją Brahmana, absolutu. Najwyższa Jaźń człowieka jest nim. Tat twam Asi (Ty jesteś Tym).

 Przez uniwersalność nauki często kojarzy się wedantę z pierwszym jej kierunkiem adwajtą i równocześnie to ona, od XVIII.,  rozwijała się prężnie na Zachodzie, dzięki naukom słynnych mistrzów hinduskich (Ramakryszny, Maharisziego, Paramahansę Joganandę (Self-Realization Fellowship), Sai Babę, Osho, Bhaktiwedantę Swamiego (Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny).

Filozofia indyjska. Njaja i wajsieszika.

Indyjska filozofia przyrody

            Również w Indiach, wbrew pozorom, istnieli ludzie dążący do czystego poznania filozoficznego, nie z tęsknoty za wyzwoleniem. Próbowali zinterpretować świat z perspektywy przyrodniczej, fizjologicznej. Nie byli jednak przeciwnikami istnienia duszy, co mogłoby być całkiem normalne przy takim, dosyć materialistycznym nastawieniu. Nic bardziej mylnego – doktryny filozofii przyrody zajmowały się procesami psychicznymi, psychologią, pracą świadomości w sposób nad wyraz rozwinięty. Co zaś szczególnie ważne – dusza była dla nich tożsama z czynnościami psychicznymi i świadomościowymi. To ona była ich nośnikiem. Dlatego właśnie teoria o istnieniu dusz indywidualnych była przeciwstawna do głoszonej w Upaniszadach, buddyzmie i sankhji, doktrynie o Duszy Świata, atmanie rozpływającym się w brahmanie. W tych poglądach, dusza stała ponad wszelkimi zjawiskami – czy to zewnętrznymi czy wewnętrznymi. Była Duszą Świata. Była brahmanem. 

Filozofia przyrody przywróciła duszę „na ziemię”, czyniąc z niej realny element osobowości człowieka, a ściślej mówiąc – osobowość człowieka i to, dzięki czemu on w ogóle może istnieć. Dusze umieszczone są obok elementów na tym samym stopniu, jako jeden z czynników, z jakich składa się świat widzialny.

            O duszach jednostkowych wspominaliśmy już przy omawianiu dżinizmu. System dżinijski był zatem pierwszym ze zorientowanych przyrodniczo doktryn. Następnie wymienia się ortodoksyjne systemy, będące teoretycznymi drogami wyzwolenia według hinduizmu. Szkoły te to njaja, wajsieszika oraz mimansa (wymieniana w tym szeregu przez Frauwallnera). Wymienia się je obok innych ortodoksyjnych – sankhji i wedanty – pomimo zupełnie innych idei zawartych w naukach. Mimo tego hindusi uważają każdy z tych systemów za odpowiedni do osiągnięcia wyzwolenia. Warto jednak zauważyć, że filozofia przyrody o wyzwoleniu wspomina pobieżnie, ważniejsze było dla niej poznanie – głównie w początkowym okresie rozwoju oraz bezinteresowne docieranie do wiedzy, jak to mieliśmy przy narodzinach filozofii greckiej.

Njaja - początki

Njaja („analiza”) – to szkoła logiki i epistemologii. Za swojego mistrza uznaje Akszapadę Gautamę, którego sutry (Njaja-sutry) powstały jeszcze przed erą chrześcijańską.

Logika stała się ważnym elementem poznania, ponieważ zapewniała jasność myślenia, a logiczne argumenty (np. na istnienie Boga) były podstawą szczęśliwej pewności co do istnienia i jego sensów. Według njaji przyczyną uwikłania w koło żywotów jest błędne poznanie. Czyli na przykład sądzenie o czymś, co jest niewłaściwe i złe, jak o potrzebie koniecznej do spełniania. Takie błędy sprzyjają gromadzeniu się karmy i ponownym narodzinom. Wymienia się takie przedmioty, które człowiek powinien poznać: duszę, ciało, zmysły, przedmioty zmysłów, poznanie, narząd psychiczny, aktywność, wady, dalsze istnienie po śmierci, zapłata (karma), cierpienie i wyzwolenie.

            Świadomość jest tożsama ze spostrzeżeniem i wiedzą, a umysł (narząd psychiczny) istnieje, aby akty poznawcze nie zachodziły jednocześnie.

            Świadomość opisana została dosyć szczegółowo, jako własność duszy. Akt świadomościowy trwa tylko przez chwilę, bo w czasie jego trwania świadomość może uchwycić rzeczy istniejące tylko przez moment, później zanika.

 „Ponadto świadomość różni się od własności ciała jeszcze tym, że własności ciała, o ile s w ogóle postrzegalne, postrzega się za pomocą zewnętrznych zmysłów, podczas gdy świadomość zostaje rozpoznana za pomocą narządu psychicznego”[1](umysłu).

            Te najstarsze postulaty szkoły njaji uznawane są za początki wajsiesziki, która była ogólniejszym systemem i przez to, w toku rozwoju, okazała się doskonałym uzupełnieniem njaji i wchłonęła ją, stając się dużą, przyrodniczą (przynajmniej początkowo) nauką.

WAJSIESZIKA

            Wajsieszika („szkoła cech indywidualnych”) zajmowała się fizyką i rozwinęła teorię atomistyczną, dorównującą takim samym nurtom w filozofii greckiej. Założycielem szkoły był Uluk Kanada, którego Wajsieszika-Sutry stanowiły podstawę nauki. Szybko zdobyła ona w świecie indyjskim pozycję wiodącą – obok sankhji. Jest także świetnym przykładem na to, jak przyrodnicze systemy w Indiach łatwo popadały w nastroje religijne, przez zakorzenioną od dawna w myśli ideę o transmigracji i karmie. To zatem nauka, która w swojej ostatecznej formie jest sztywną, zamkniętą nauką o kategoriach i jako taka oddziałała na filozofię indyjską.

            Tutaj warto wymienić kolejną szkołę – mimansę – która początkowo zajmowała się tylko wykładaniem doktryny wedyjskiej. Była tak jakby bardziej ścisłą kontynuacją braminizmu. Od pierwszych sutr Dżajminiego, które wykazywały wieczność i autorytatywność Wed, ten niewielki badawczy system rozwijał logikę, dialektykę i semantykę, aby skuteczniej bronić Wed i wysuwać jaśniejsze argumenty. Najwybitniejszym przedstawicielem mimansy był Kumarila i to on zapewnił trwałą pozycję szkole, wśród jej współczesnych. Równocześnie jednak już w VIIIw. mimansa zaczęła stapiać się z wedantą, ostatnim z sześciu ortodoksyjnych systemów hinduskich.

            Wajsieszika, jak i njaja uznała istnienie czterech głównych zmysłów (dotyk, wzrok, smak, zapach), które zostały ukształtowane z czterech elementów (wiatr, ogień, woda, ziemia), zaś eter (i dźwięk) miał tutaj szczególną, wyjątkową pozycję.

Uznano eter za nosiciela dźwięku, lecz ponieważ przestrzeń ma inny charakter niż pozostałe cztery elementy (są ograniczone w przestrzeni i nieprzenikliwe) nie odnoszono do niej teorii akumulacji (zgodnie z którą liczba własności przysługujących elementom sukcesywnie wzrasta).

Mimansa natomiast musiała ukształtować teorię o dźwięku, trzymając się doktryny z Wed. Mianowicie dźwięk już od najdawniejszych czasów uznawany był za wieczny i wszechpotężny (święte słowo, mantry, brahman, jako siła magiczna). Z owej doktryny wynika to, że dźwięk nie powstaje dopiero w momencie zabrzmienia. Raczej odwiecznie istniejący dźwięk staje się przez chwilę słyszalny. Ale ponieważ słyszy się go raz tu raz tam, należy przyjąć, że jest on tak samo jak jego nosiciel, eter, wszechobecny i wszechprzenikający.[2]

            Elementy stanowią najważniejsze składniki, z których ukształtowany jest świat. ich trzy funkcje tworzą świat zewnętrzny, ciała istot żywych oraz zmysły. Wajsieszika ukształtowała ponadto bardzo spójny obraz ciała człowieka i jego czynności fizycznych. Opisano stosunki pomiędzy zmysłami, a ich nosicielami (węch – nos itd.) i sposób działania poszczególnych nosicieli – uważano, że postrzeganie zachodzi na skutek kontaktu nosiciela zmysłu z przedmiotem. Również teoria mowy zyskała duże znaczenie, dzięki uprzywilejowanej pozycji eteru i dźwięku. W wajsieszice tłumaczono, że podczas oddychania powietrze jest przekształcane przez narządy mowy, przemienia się w wyrazy i w tej postaci dociera do ucha słuchającego.[3] Tutaj mimansa musiała udzielić uzupełnienia ze swoim dogmatem o wieczności dźwięku. Mianowicie uważano, że dźwięk ujawnia się chwilowo. Dźwięk posiadał zatem własność głosu.

            Działanie poszczególnych części ciała, jak i ciała w całości przypisywano natomiast istnieniu duszy, która niczym woźnica miała ciągnąć swój wóz. Ta mechaniczna koncepcja jest typową dla filozofii przyrody, a zarazem dosyć archaicznym obrazem funkcji duszy. Początkowo przedstawiano ją sobie jako malutką cząstkę, której siedzibą jest serce.

            Nie uznawano istnienia ciała subtelnego, czyli tego elementu, który odbywa wędrówkę pomiędzy narodzinami i śmiercią oraz jest nośnikiem karmy. To dusza jednostkowa jest zaś nosicielem świadomości, woli i aktywności człowieka, a także jego duchowej osobowości. Dusza jest bezpośrednio uwikłana w koło narodzin i śmierci.

            Wajsieszika wymienia dwie natury duszy: jest podmiotem poznania – istnieje ponad zmysłami i umożliwia ich aktywność oraz czysty ogląd – oraz jest sprawcą, przyczyną wszelkiego działania człowieka. Ze względu na poznawczą funkcję duszy, umysł (narząd psychiczny, manas) występował w doktrynie jako narząd pośredniczący, który ogranicza aktywność duszy, aby elementy poznania nie zachodziły jednocześnie, a były – powiedzmy – dawkowane. Życie człowieka polega wyłącznie na więzi duszy z narządem psychicznym.

            Z najstarszych teorii systemu o indywidualnościach należy wspomnieć też teorię

dotyczącą snów: twierdzono, że sen następuje wtedy, gdy narząd psychiczny wycofuje się ze zmysłów, a jego związek z duszą ulega przerwaniu. Jeśli w duszy pobudza on wrażenie pochodzące z wcześniejszych aktów postrzegania, wywołując przez to żywe obrazy wspomnień, wtedy człowiek śni.[4]

Zmiana poglądu na duszę.

            Rozwój wajsiesziki doprowadził ją do wielu przełomów i zmian w doktrynie, szczególnie o naturze duszy, która zbliżyła się niewyobrażalnie do duszy, jako wszechobecnej istności (jak w sankhji i innych podobnych), odchodząc od przyrodniczej koncepcji. Doprowadziła do tego rozterka na temat przyczyny dynamiki świata.

            Dobre i złe uczynki są siłą, która podtrzymuje bieg świata. Dlaczego jednak mogą wywoływać skutek, skoro są przeszłością? Odpowiedź na to pytanie była dosyć sztuczna i zbliżyła cały system do religijnych spekulacji na temat Boga i wyzwolenia. A mianowicie – czyni to niewidoczna siła, nazwana adrsta – niewidzialne. To niesie za sobą dalsze konsekwencje – przekształcono naukę o jednostkowej duszy.

            Ponieważ bowiem dusza była nośnikiem karmy i osobowości, toteż niewidzialne musiało być jej częścią. Jeśli niewidzialne jest mocą kosmiczną, to i dusza musi być nieskończenie wielka. Stała się nieskończona i wszechprzenikająca oraz niepodzielna. Skoro jest tak wielka, nie może przechodzić z jednego żywota w inne i wajsieszika musiała przyznać rację sankhji o istnieniu ciała subtelnego lub narządu, który transmigruję. Uznano więc, że subtelne ciało powstaje w chwili śmierci. Zanikła też dwoista natura duszy. Przyswojono sobie buddyjską koncepcję o impulsach – własności duszy istnieją tylko przez chwilę, ponieważ z natury są nietrwałe. Są ograniczone przestrzennie i czasowo. Wyzwolenie wajsiesziki było przez przeciwników opisywane jako zdrętwienie, buddyści tak to komentowali: „Wolałbym ponownie się narodzić jako szakal w miłej Dżetawanie, niźli osiągnąć zbawienie wedle wajsiesziki”.

            Według Frauwallnera wygaśnięcie ducha przyrodniczego było jedną z przyczyn, które spowodowały później przekształcenie się systemu w skostniałą scholastykę doktryny o kategoriach.

            Dlatego najważniejszym osiągnięciem tej nauki, oprócz szczegółowego opisu kategorii bytu, jest teoria atomów.

Według niej cały świat widzialny składa się z wiecznych i niezmiennych składników, na które ponownie się rozpada […]. Cały bieg świata jest pewną grą wiecznych atomów, które wprawdzie łączą się i znów się rozdzielają, jednak same pozostają wiecznie takie same. […] Wszelkie powstawanie i zanikanie sprowadza się do ruchu wiecznie niezmiennych atomów, a przeto jest on [obraz świata] wynikiem czysto mechanicznego ujęcia.[5] 

---

[1] E. Frauwallner, Historia filozofii indyjskiej t.2, przekł. L. Żylicz, 1990, s. 58.

[2] Tamże, s. 23.

[3] Tamże, s. 42.

[4] Tamże, s. 51.

[5] Tamże, s. 62.

Filozofia indyjska. Ayurveda i joga klasyczna.

 Ayurveda i joga klasyczna

Koniec szkoły sankhji w 500r. p. Chr. nie oznaczał, że system wymarł. Rozwija się obecnie trojako: jako część obrazu świata hinduisty (męska i żeńska energia tworzące świat i wszelkie cykle w życiu człowieka); jako teoretyczne fundamenty jogi klasycznej oraz jako podwaliny nauki o życiu, czyli ayurvedzie.

            Ayurveda – nauka o życiu – jest usystematyzowaną wiedzą, ale także praktyczną mądrością i sztuką zdrowego życia, która ogarnia wszystkie fazy istnienia człowieka, jego ciało, umysł i ducha.[1]

            Ten najstarszy, niekonwencjonalny system medyczny przeniósł funkcjonowanie makrokosmosu na człowieka, mikrokosmos. Wszystkie teorie wyżej omówione znalazły oddźwięk w czynnościach ciała i psychiki ludzi. Dążeniem zaś stało się osiągnięcie czystej świadomości, oczyszczone ciało i umysł, harmonia, czyli po prostu zdrowie.

            Ayurveda rozwinęła koncepcję pięciu żywiołów, które otaczają nas w codziennym życiu i jako energie skupione są w ciele.

Pięć wielkich żywiołów [przestrzeń, powietrze, ogień, woda, ziemia] tworzy trzy dosha – podstawowe energie (zasady funkcjonalne), które w różnym stopniu obecne są we wszystkim i we wszystkich istotach. Przestrzeń i powietrze tworzą vata. Ogień i woda – pitta. Woda i ziemia – kapha. Trzy doshe (humory) regulują działanie psychobiologiczne organizmu. Vata, pitta i kapha znajdują się w każdej komórce, tkance i narządzie. Kiedy są w równowadze, tworzą zdrowie. Kiedy równowagi zabraknie, powstaje choroba.

            Owe podstawowe energie odpowiadają za określone cechy człowieka, zarówno psychiczne, jak i fizyczne. Na podstawie schorzeń, dolegliwości, można ustalić jakiego elementu brakuje w organizmie, albo jakiego jest za dużo. Poprzez zbadanie stanu swego ciała i duszy w równowadze, można dowiedzieć się, jaki typ reprezentujemy w naturalnym stanie, zdrowia. Ayurveda w praktyce leczniczej stosuje środki ziołowe, indyjskie przyprawy i rośliny, których kombinacja wpływa na pobudzenie lub uspokojenie danej doshy; a także głodówki oczyszczające organizm z toksyn. 

            Ważnym elementem leczenia ayurvedyjskiego jest praca nad umysłem, czyli medytacja. Określa się ją jako wolność, brak wysiłku (a nie koncentracja, która ogranicza i zwęża umysł). Do tego stosuje się pranayamę, czyli kontrolę oddechu, tchnień żywotnych. Poprzez odpowiednie ćwiczenia oddechowe można uspokoić umysł, ochłodzić ciało, lub je rozgrzać. Oddychanie lewym nozdrzem pobudza prawą półkulę mózgu, a oddychanie nozdrzem prawym pobudza jego półkulę lewą. 

            Harmonia pomiędzy półkulami to i harmonia w życiu, zatem zapraszam do oddechu, który jak już z Upaniszad wiemy, był uważany za nosiciela życia…

           

Joga.

            Szkoła filozoficzna sankhji dała podwaliny do rozwoju jogi klasycznej, która nazywana jest też radżajogą, czyli jogą królewską. Z mistycznych i indywidualnych praktyk jogicznych, wyłoniono bardziej uniwersalne zasady i stopnie prowadzące do wyzwolenia. Jogasutry Patańdżalego uważane są za najstarszy traktat na temat jogi, zawiera on liczne aforyzmy opisujące najważniejsze punkty praktyki.

Zaczyna się od samego początku: Joga jest powściągnięciem zjawisk świadomości (citta).

Przez osiągnięcie wyzwolenia: Gdy inteligencja osiągnie taką samą czystość co purusza, to następuje kajwalia (absolutne wyzwolenie).

I wynikające z tego moce nadprzyrodzone: Energia natury nie jest przyczyną bezpośrednią wywołująca rozwój, ale sprawia to odpowiednie jej wykorzystanie przez jogina - tak jak rolnik chcąc nawodnić niżej położone pole jedynie przerywa przegrodę między polem zalanym wodą a polem poniżej.

Kajwalia następuje gdy jogin spełnił cztery cele życia i przekroczył guny. Cele i guny powracają do swego źródła, a świadomość osiada w swej własnej naturalnej czystości.

            Jogasutry są bardzo ciekawą lekturą i przestudiowanie jej daje bardziej praktyczny i życiowy wymiar naukom sankhji. Myślę, że choć sankhja uważana jest za szkołę filozoficzną nie można mówić o niej w oderwaniu od jogi, bo to właśnie w jodze królewskiej osiągnęła ona pełnię.

·         poznanie jako przypomnienie (czynniki wewnętrzne)

·         poznanie jogiczne jest intuicyjne i bezrefleksyjne

·         wszystko istnieje realnie (pod względem czasu, zarówno przeszłość, przyszłość, teraźniejszość), ale zajmuje inny stopień bytu

·         karma (osad, złoże karmiczne w postaci dobrych lub złych uczynków), wrażenia zmysłowe = przywiązanie duszy

·         uczynki powodują dojrzewanie (oddziałują na życie), dopóki tkwią w nich SKAZY

·         5 skaz: niewiedza, świadomość „jestem”, pragnienie, nienawiść, przywiązanie do życia (instynkt samozachowawczy)

·         Osłabienie skaz następuje poprzez ascezę i ćwiczenia wstępne do jogi: krijajogę (przepływ energii) oraz kontemplację

·         Praktyka przebiega przez rozmyślanie o Bogu, dobroć oraz mruczenie świętej sylaby OM (dźwięk wszechświata)

·         Uspokojenie umysłu: skupienie na Bogu, pranayama, miłość, współczucie, zadowolenie, niezważanie.

·         Ćwiczenia ze świadomością: rozmyślanie à rozważanie à błogość à czysta świadomość jestem

·         Ćwiczenie bez świadomości przynosi wyzwolenie

Oto ośmiostopniowa ścieżka jogi:

Moralność, etyka (niekrzywdzenie, prawda, powściągliwość, niepożądanie)

Zasady postępowania (czystość, zadowolenie, wysiłek, studia, Bóg)

Postawy ciała (utrzymanie jak najdłużej jednej postawy; asany)

Pranayama (kontrola oddechu, umysłu)

Powściągnięcie zmysłów

Koncentracja (dharana)

Medytacja (dhyana)

Połączenie niższej i wyższej jaźni (samadhi)

Poznanie zewnętrzne

   Poznanie wewnętrzne

  Poznanie duchowe

            Następnie wyróżnia się również jogę z powściągnięciem aktywności duchowej (umysłu). Istnieje pięć aktywności, które uniemożliwiają wyzwolenie: właściwe poznanie, błędne poznawanie, fantazjowanie, sen głęboki oraz przypomnienie.

            Inną praktykę proponuje joga tantryczna, posługująca się krijajogą. 

             Tantryzm, rozwinął się w Vw, uznawał istnienie dwóch sił: męskiej i żeńskiej, kreowanych przez Brahmę. Owe energię występują w każdym człowieku, a wyzwoleniem jest pobudzenie ich w sobie.

Krije to techniki indywidualne, udostępniane przez mistrzów swoim uczniom. (Kri – robić, czynić coś, czyn – rytuał). Krije to ruchy mimowolne ciała podczas procesu oczyszczania, a także pozwalające rozbudzić się energii kundalini. Jest to energia, moc duchowa, która przepływając przez wszystkie punkty energetyczne w ciele człowieka (czakry), zasila go szczególną mocą połączenia z Jaźnią. Przepływ energii zapewnia zdrowie i harmonijne funkcjonowanie umysłu, psychiki i duszy, lecz uważana jest za niebezpieczną, ponieważ nie wszyscy są na tyle przygotowani wewnętrznie, aby uznać możliwość istnienia takiej siły w sobie – bycia jej częścią.

            Związana z energią kundalini jest również Hathajoga (joga siły), która powstała w XVw. z inicjatywy Svatmarama i jego dzieła Hathajogapradipika. Następuje skupienie na asanach i pranajamie, wysiłku fizycznym, który pobudzi w człowieku energię i zapewni siłę fizyczną oraz psychiczną. 

---

[1] V.D. Lad, Ayurveda, Katowice 2014, s. 16.

Filozofia indyjska. Sankhja.

Sankhja

Teoretyczną treścią jogi jest sankhja, najstarszy system filozoficzny. Samkjhja = rachunek, liczba, wyliczenie. To nauka, której korzenie odnajdujemy w Wedach, Upaniszadach oraz mitycznym jej twórcy Kapile. Następnie czerpano inspiracje z Bhagawadgity, Mokszadharmy i traktatów medycznych. 

            Sankhja klasyczna (II-XIw.n.e.) to czas ostatecznego kształtu filozofii, a zarazem podziału jej na trzy najważniejsze szkoły, z których każda miała prowadzić do zbawienia, choć inną drogą.

            Filozofia sankhji bardzo dokładnie opisała zasady funkcjonowania świata i energii w nim zawartych. 

            Fundamenty bytu są dualistyczne: to PURUSZA (element męski, duchowy, bierny, świadomy, atman, człowiek duszy) + PARKRUTI (element żeński, materia, aktywna, czynna, nieduchowa, pramateria).

            Świat zbudowany jest więc z dwóch zasad męskiej zasady poznawczej, biernej, ale duchowej oraz z żeńskiej zasady twórczej, czynnej, choć nieduchownej. Ich wspólny taniec powoduje powstanie intelektu (inteligencji, kosmicznego porządku), a następnie świadomości własnego ja (ego, poczucie tożsamości, centrum naszych działań, myśli i reakcji). Świadomość zaś przybiera trzy różne stany w zależności od ułożenia trzech własności (guna):

-                   SATTVA = dobroć, światło, mądrość, przebudzenie, esencja. Dzięki niej powstaje umysł, zmysły i narządy zmysłów.

-                   RAJAS = namiętność, ruch, zmienność, aktywność. Powoduje powstanie doznań zmysłów, uczuć, emocji.

-                   TAMAS = ciemność, tępota, bezwład, ignorancja. Odpowiada za sen, zamieszanie, prowadzi do powstania materii, to źródło pięciu żywiołów, tworzących podstawę świata materialnego.

            Pięć żywiołów to jedna z najważniejszych koncepcji sankhji. Według teorii akumulacji, każdy element posiada określone własności i równocześnie wynikają one z siebie w sposób rosnący i tak samo żywioł niższy posiada wszystkie cechy żywiołu wyższego.

Elementy	Własności
Eter	Dźwięk
Wiatr	Kontakt/dotyk + dźwięk
Ogień	Kształt/widzenie + jw.
Woda	Smak + jw.
Ziemia	Zapach + jw.

            Sankhja wymienia dwadzieścia pięć istności wynikających z Puruszy i Prakruti

 

       

     Według sankhji do sfery materii należą narządy psychiczne oraz wszelkie procesy psychiczne i stany świadomości. Zatem procesy wiodące do przywiązania i wyzwolenia rozgrywają się wyłącznie w sferze materii. Dusza odnosi do siebie samej stany świadomości (i inne), choć należą one do materii i przez to błędne mniemanie jest przywiązana do ciała. Dusza mylnie sądzi, że jest świadomością, w rzeczywistości nie dotyczą jej ani przywiązanie, ani wyzwolenie!

Dusza tedy nie jest wyzwolona, nie jest związana ani nie transmigruje tym, co transmigruje, co jest związane i co będzie wyzwolone, jest wielopostaciowa materia.[1]

            Cały system cechuje rozbudowana psychologia, ponieważ próbowano wykazać czynniki psychiczne umożliwiające osiągnięcie wyzwolenia (system 50ciu przedstawień, potem 60ciu kwestii). Wyodrębniono pięcioraką matrycę uczynków (własności psychicznych):

1.      wytrwałość

2.      wiarę

3.      upodobanie

4.      pragnienie wiedzy

5.      niepragnienie wiedzy

a także trzystopniowe wyzwolenie, poprzez: wiedzę, brak żądz i ustanie obrzędów religijnych. 

            Świadomość uznano za materię wypełniającą narządy. Pochodzi ona z pramaterii, pojawia się, gdy w psychice gości dobroć (sattva). Stany świadomości w drodze do wyzwolenia podzielono na cztery sprzeczne pary:

Prawość i przewina	moralność, karma
Wiedza i niewiedza	procesy świadomościowe
Pragnienie i brak pragnienia	akty wolicjonalne
Moc i niemoc	działanie i aktywność psychiczna

  

Człowiek.

          Istnieją trzy narządy wewnętrzne człowieka: umysł, świadomość „ja” i intelekt. Służą przyswajaniu i wykorzystywaniu wrażeń odbieranych przez zmysły zewnętrzne. Warto zauważyć na podwójne rozumienie świadomości w sankhji. 

            Z jednej strony mamy świadomość „ja”, czyli ego, odpowiadające za nasze funkcjonowanie w świecie, myśli i odbieranie bodźców, które z kolei wpływają na stan świadomości (jasny, zmienny lub ciemny); z drugiej strony, mówi się, że dobro duszy to cecha świadomości, a zatem element materialny w sankhji. Dusza zaś jest ponad tymi podziałami. 

            Otóż w późniejszych koncepcjach pojawia się teoria współdziałania duszy i świadomości. Skoro bowiem świadomość jest na tyle elastyczna, by przybierać różne stany, to niewykluczone, że jest w stanie przejąć „duchowość duszy”, przyjąć formę duchowości i w taki sposób przelewać swoje doświadczenie wewnętrzne na świat, urealniać je. Choć Frauwallner opisuje tę koncepcję, jako sztuczną, mi wydała się niezwykle fascynująca, nie tylko ze względu na własne przeżycia, ale przede wszystkim na ujęcie świadomości, jako jedynego niematerialnego narządu, który jest w stanie łączyć się z duszą. Praktyki medytacyjne i inne mają na celu roztopienie się atmana, jaźni, poprzez wyciszenie wszelkich czynności zmysłowych. Jeśli świadomość jest w stanie przyjąć stan dobroci w swoim najgłębszym przejawie (bez zniweczenia świadomości „ja”, potrzebnego do funkcjonowania w świecie), to z pewnością może stać się emanacją choćby małej części duszy.[1]

            Sankhja pierwotnie tłumaczyła więc dynamikę świata nadprzyrodzonym dobrem duszy, później natomiast Windhjawasin stwierdził, że to moc uczynków i wynikający z niej obowiązek napędza istnienie wszelkiego bytu i dzieje się to samorzutnie. 

         Ostatnią z wartych wymienienia teorii sankhji jest teoria przyczynowości, według której skutek zawarty jest w przyczynie. Na tym jednak kończą się filozoficzne poglądy i klasyczna, jak i jakakolwiek, sankhja. Za koniec systemu uważa się porażkę nauczyciela Madhawy w polemice z buddystą Gunamatim w 500r. p. Chr.

---

[1] To moje prywatne rozważania poparte jedynie swoimi doświadczeniami.

---

[1]  E. Frauwallner, Historia filozofii indyjskiej, przekł. L. Żylicz, 1990, s. 351.